Malinalco: Una Prueba Tangible del Sincretismo Religioso en la Identidad de la Comunidad

La investigación da un seguimiento al proceso de evangelización, entendiéndolo como una manera no de someter a nuevas ideas y dinámicas de vida sino como una forma de convencer a la población indígena de forma pacífica, siguiendo estrategias concretas para superar las barreras que impedían el paso de una concepción religiosa a otra y para generar una nueva identidad que suplante a la identidad vinculada con el paganismo. Se plantea que todas las estrategias estaban basadas en una muy compleja por todos los elementos culturales con los que juega, en la estrategia de el sincretismo, que en simples palabras es establecer analogías entre la cosmovisión cristiana y la mesoamericana, en el discurso católico del que los frailes hacen parte a los indígenas.

Este es un trabajo de Alejandro Gallegos realizado para la materia “Taller de Investigación Documental” de la Ibero Ciudad de México (Mtro. Eduardo Portas, Primavera 2018).

Palabras clave: Cosmovisión, concepción religiosa, paganismo, sincretismo.

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Introducción

La religión se ha visto despreciada y descrita como absurda. Pero con esta investigación yo no pretendo defenderla, ni cuestionar la opinión que se tenga de ella, lo que realmente me interesa es entender como se da el choque entre culturas, la imposición de una sobre de otra y como se las ingeniaron para de manera sistemática y masiva, cambiarles las sólidas ideas que regían el actuar y pensar de toda una civilización por otras muy distintas y que reformularían a la sociedad conquistada.

Ese choque puede reproducirse con la imagen de los sacrificios humanos contrastada con personas incoadas en silencio frente a una imagen resplandeciente y una veladora. Dos maneras muy contrarias en las que puede verse una manera muy moderada y pacifica y otra tal vez muy radical y desesperada. ¿Cómo cambiarles las ideas que hacen posibles todo ese radicalismo? ¿Cómo quitarles sus creencias si están dispuestos a dar la vida por ellas? ¿Cómo decirles que es horrible lo que se hacen, cuando para ellos dejar la sangre es el mayor de los honores? ¿Cómo decirles que el Dios es solo uno y no 13? ¿Cómo adoctrinar a un pueblo ampliamente arraigado a sus tradiciones? ¿Cómo domar el espíritu tan agitado y entregado, tan sabio y tan caótico, pero tan equilibrado con su entorno?

Muchas personas pensarían que la respuesta a esas preguntas es la violencia, la inquisición, la amenaza de muerte. Pero en realidad fueron las misiones pacíficas, la enorme labor e ingenio de los frailes que convencieron a pueblos enteros y que se molestaron en entender las religiones ajenas para saber como terminarlas y dar paso a la conversión. Con la imagen y mis preguntas introductorias, puede parecer que mi postura reprueba las antiguas costumbres indígenas, pero por el contrarío yo estoy fascinado con su cosmovisión que siempre habla de mantener el equilibrio, del respeto a los ciclos naturales y de mantener un estado de simbiosis entre ellos y su entorno.

Me maravilla la humildad de los indios para decir hay causas mayores que las mías, hay un bien común que importa mucho más que yo, el equilibrio es lo que rige la vida y así tengo que vivir también. Mi investigación está inspirada en esas fascinaciones personales y esas dudas tan fuertes e intrigantes, plantea las dificultades reales que tuvo que superar la evangelización, describe como con mucha creatividad e intelecto, fue que los frailes consiguieron cambiarles a los indígenas su concepción del mundo y de la propia vida, que estaba ligada a su religión; y como fueron resolviendo cada problemática que se presentaba.

Algo interesantísimo que sucedió en la evangelización y que en este artículo detallo, fue el fenómeno de sincretismo, cuando convergen los elementos del catolicismo con las manifestaciones de culto indígena, del cuál resultan muchas otras tradiciones como las fiestas, el arte en las iglesias, las maneras de rezar, del comer e incluso de pensar.

Hipótesis

El sincretismo represento el centro de la investigación y es por ella que la evangelización fue posible.

Justificación

La incidencia de dos manifestaciones culturales en el proceso de evangelización y entendiendo esté proceso como el dominio paulatino y progresivo de una idea sobre otra que la absorbe y reemplaza completamente, y como el cambio al que los indígenas se tendrían que adaptar para dejar atrás su concepción del mundo, su papel en él y su sentido de vida. Constituye una perspectiva que invita a ver más allá de una multitud hincada en torno a una cruz, y que implica reconocer un valioso trasfondo cultural. La investigación supone un tema plenamente relevante porque es posible encontrar en la religión tradicional de los diversos pueblos, la memoria de ellos y de sus antepasados, pudiendo incluso rescatar mucha cultura olvidada.

Objetivos

Objetivo general: Por medio de un ejercicio de consulta e interpretación explicar porque se da el sincretismo, sus implicaciones socioculturales, difundir estos conocimientos al publicar la investigación y exponerlos como otra área de estudio tanto para la cultura histórica de los pueblos tradicionales, como para la actual.

  • Determinar los obstáculos que se presentaron para la evangelización.
  • Identificar y desglosar las respuestas que los frailes dieron frente a las
    condiciones subversivas
  • Establecer las problemáticas que plantea el sincretismo
  • Valorar la eficacia de las misiones
  • Encontrar el principal factor que logra que la evangelización se vuelva una
    realidad histórica y de un sentido de identidad.
  • Identificar cuáles fueron las problemáticas o factores que dieron paso al
    sincretismo.
  • Identificar las ventajas de una religión mixta (sincrética).
  • Analizar la evangelización desde diferentes ámbitos culturales y demostrar la
    relación directa entre religión y cultura desde sus orígenes con la
    evangelización.

Metodología

La metodología a seguir es la documental, en la que se tomaran como la base y el respaldo de toda la investigación los documentos históricos (no solo escritos sino presentes en la arquitectura y ornamentos de las iglesias) referentes a la evangelización y al sincretismo consecuente de ella, para luego analizarlos e interpretarlos reforzando los argumentos de esta investigación y llegar a comprobar o refutar la hipótesis. Llevando a cabo una exploración dentro del campo y el foco de investigación, sin recabar datos y con la pura intención de contrastar lo que dicen los documentos en la realidad actual por medio de la observación activa.

Estado del Arte

La religión tiene un lugar privilegiado en la vida social e individual de quienes conforman un pueblo, lo que es evidente en Malinalco que a demás tiene un pasado indígena que de algún modo lo sigue marcando, pese a que el paganismo quedo atrás por la evangelización de la fueron responsables los frailes.

Siguiendo la idea de que el catolicismo es de suma importancia para entender a la sociedad del pueblo de Malinalco y de los pueblos circundantes en el valle de Toluca, se analiza la religión descompuesta en el ámbito alimenticio con el que guarda mucha relación, en la edificación de las capillas coloniales, en la práctica religiosa y en la parte abstracta que define las tendencias de las creencias. Dicho análisis también demuestra la convergencia de la antigua tradición y el catolicismo, lo que da lugar a una cultura bidimensional con una rica carga de tradiciones y de ideas profundas sobre la vida humana, la relación del hombre con la naturaleza, la vida del más allá, la moral y la identidad del pueblo. Pensando de ese modo, la religión es un lugar de resguardo para la cultura mesoamericana, novohispana y para las raíces europeas.

La construcción simbólica que hacen los grupos humanos frente a lo sagrado tiene una presencia cada vez más relevante en las manifestaciones culturales, convirtiéndose en uno de los ejes centrales en la definición de las identidades sociales. (Portal y Salles, 1995, p.1) Para definir la cultura es necesario estudiarlo desde sus creencias religiosas, y esencialmente desde su origen, la evangelización. La tradición religiosa, en la época Colonial y prehispánica, se ha hecho presente en muchos aspectos del acontecer cotidiano, principalmente en la alimentación, desde una concepción simbólica, donde la comida se hacía presente en muchos ritos o en la que se le daba vida a las creencias al comer.

Son pocas los autores que siguen la línea de investigación de la gastronomía como factor de evangelización, un punto a tomar en cuenta para no solo cambiar la mentalidad alrededor de la cosmovisión y del papel que desempeña la comida en una cultura, sino que también asimilar elementos muy interesantes para una ampliación del marco cultural español, en vez de destruir la cultura ajena para luego reemplazarla.

Durante el proceso de cristianización de la Nueva España, se encontraron, amén de diferentes culturas y concepciones de la vida, dos conceptos distintos con respecto a la
deidad. Por un lado, estaban los múltiples dioses mesoamericanos asociados al maíz y, por el otro, el Dios mediterráneo asociado al trigo.

Siendo ambos granos cereales de civilización, madres de culturas, surge entonces una pregunta: ¿Cómo conjugar estas dos mentalidades y lograr una cristianización efectiva, sin suprimir el maíz? ¿Cómo se las ingeniaron los misioneros de una manera práctica para conseguir su fin? Sería entonces necesario echar mano de mucha imaginación para lograr su cometido. (González, Los hombres del maíz frente a los hombres del trigo: Un problema de identidad religiosa, 2011, pp. 145-146)

Evidentemente lo antes planteado, significó una problemática real que los misioneros enfrentaron y les exigió mucho para lograr superar la distinta mentalidad, concepción y perspectiva, derivadas del culto al maíz, tan arraigado en la cultura que determinaba su día a día. Había que ser genios para conseguir “domar” las mentes de un pueblo entero a un nuevo dios. Tal como introduce González (p. 147) los frailes a su llegada reconocieron una gastronomía muy amplia y rica, a pesar de que estaba íntimamente ligada con la misma cosmovisión indígena que se propusieron acabar para dar paso a la de Cristo, decidieron conservarla por su gran valor cultural, símbolo de civilización, pero planteando un convenio para el cultivo del grano de maíz, base de la cocina mesoamericana, y el cultivo del trigo, necesario para el culto cristiano y llevar la vida europea.

Como aquí se describe, los frailes no fueron tan radicales a la ahora de exterminar a las creencias contrarias o ajenas al cristianismo, porque tampoco se propusieron cortar la cultura indígena de raíz y eliminar todo rastro de ella. El hombre se concibe a sí mismo con la carne hecha de maíz como lo relata el Popol Vuh. (…) Los dioses, entonces, crearon al maíz para que sustentara a los hombres. Es, por tanto, verdaderamente un alimento sagrado pues es el corazón, el mundo y la vida. Fueron los dioses quienes masticaron los primeros elotes tiernos y los dieron de comer a los hombres en un acto de amor. (p. 149)

La relación del hombre mesoamericano con sus dioses queda establecida por el nexo del maíz desde el génesis, desde una necesidad suplida gracias a los dioses y desde ese preámbulo, el maíz queda entendido como sinónimo de la existencia y un alimento sagrado, es por ello que la identidad queda arraigada a este grano. Otro factor importante es la convivencia con el grano, desde la siembra hasta la cosecha, como González (p. 149) explica, los indígenas contaban con técnicas de agricultura muy atrasadas, no empleaban animales en el arado y su instrumental era muy limitado. Por lo tanto, el contacto con las semillas del cereal que había de sembrar el campesino era aún más cercano que el del cultivador de trigo. Había entonces una relación más íntima entre el hombre y el vegetal. Cargado de un simbolismo religioso y humano impresionante, el pan está íntimamente relacionado con la religión cristiana. El trigo, y por lo tanto el pan, son parte de la identidad de los cristianos desde sus más remotos orígenes. El Dios cristiano se ofrece además en forma de pan. Es un alimento no sólo biológico, sino también espiritual para el hombre. Cristo es el “Pan de la Vida”. “Pan de Salvación”, “Pan Divino” (p. 148).

Es muy recurrente en la religión emplear la comida como fe, lo que conlleva a darle un sentido de vitalidad, de modo que la fe se entienda como algo indispensable para sostener la existencia. Los creyentes creen que cuerpo y espíritu, constituyen la vida, para lo que la ingesta de alimentos es lo que nutre al cuerpo y la fe es el alimento del espíritu.

De acuerdo con González (p. 150) Dios está considerado, en muchas religiones, como la fuente de donde proviene todo alimento. De esa forma, tanto la deidad como el alimento se sitúan en paralelo como fuente de la vida. Así los fieles encuentran al momento de comer un espacio para relacionarse con su dios. La sociabilidad de la comida está presente en casi todas las tradiciones religiosas. Costumbres alimenticias determinadas, rituales asociados con las comidas, o mandatos y prohibiciones en la nutrición de los fieles, pretenden reafirmar la identidad de una comunidad religiosa.

La religiosidad en la vida diaria se ve en las costumbres, sobre todo en las alimenticias que se rigen por normas sagradas que delimitan las maneras de comer y las dietas, a manera de código social, como una especie de pacto con la deidad. La religiosidad de muchas comunidades de la antigüedad se centraba en el banquete comunitario. Jesús pidió a sus discípulos, durante la Última Cena, que repitieran regularmente el mismo ritual que él había celebrado. (p. 150)

En parte el sentido de la evangelización recae en esta misma idea del banquete, en cumplir la misión de incorporar al banquete más almas, de ir y hacer discípulos a todos los pueblos. La igualdad entre los comensales era la condición básica del banquete, porque dentro de él era donde se vivía la realidad fundamental. La comunidad cristiana, por ejemplo, se basaba en que todos pudieran comer del mismo pan y beber del mismo cáliz. (p. 151) Es una idea muy atractiva, la de que todo son iguales ante los ojos de Dios y que todos son invitados, una idea que acarrea a muchas personas a mantener un mismo sentido de identidad, de tal manera que unifica y consolida a un pueblo en fidelidad.

En contraparte el hombre mesoamericano no sigue ese sentido de igualdad porque el pueblo no está invitado al festín, no puede comer los mismos alimentos que los privilegiados. (p. 151)

En esta diferencia hay una ventaja para la evangelización, que está en la exclusión del pueblo que se encontraba un escalón abajo. Una vez que la panificación se desplego con éxito en Nueva España, los frailes, como dice González (p. 154), también tuvieron que adaptar su discurso, insistiendo en que el Dios Verdadero -Dios de trigo- también lo era del maíz. Sin embargo, para poder estar en comunión con este Dios, era preciso consumirlo en forma de pan de trigo.

Es así como consiguen el convenio entre la siembra y consumo de ambos granos. Al extender los dominios de Dios hasta el maíz, se logra enlazar a los indígenas en el culto cristiano. Una vez cruzada la barrera del maíz que trababa la religión, los misioneros se dieron a la tarea de acabarlos de convencer Como González (pp.154-155) dice, con paciencia, inteligencia y amor. Dando ejemplo, fue que los frailes lograron convencer a los indígenas. Preservaron con gusto las lenguas, usos y costumbres de la vida cotidiana de los nativos y adaptaron sus enseñanzas al temperamento y capacidades de los naturales. Como hombres renacentistas estaban abiertos a nuevos conocimientos y nuevas “tendencias”.

Las misiones estaban llenas de tolerancia y de una gran riqueza cultural, gracias a la manera en que los frailes dirigieron la evangelización, sin necesidad de desmantelar las diversas culturas prehispánicas. Fue lo que se llama una conquista pacífica.

Los frailes levantaron sobre los lugares de veneración a las antiguas deidades, los más famosos santuarios. (p 154). La locación de estos nuevos templos, de una manera muy simbólica, sella la conversión de los indígenas, sella su fe y fidelidad. Y a su vez, destruye la memoria física de la religión prehispánica. Pero tal vez esto no es del todo cierto porque en las mismas iglesias y capillas está plasmada la misma memoria indígena. En muchas iglesias, como la de Tepetlixpa, por ejemplo, las piezas prehispánicas, “los ídolos”, se ubican en sitios tan visibles que casi parecen hablar de las creencias profundas de quienes los colocaron. En otras, su escondite en puntos estratégicos revela más el dolor, la ruptura sicológica y una actitud de resistencia clandestina por parte de los indígenas. (Loera 2003, p.260) Dentro de la manifestación artística de los indígenas, concretamente en las iglesias, subyace cierta identidad y memoria indígena. Se desconoce si se dan estas manifestaciones que aluden a su pasado, de manera espontánea o intencionalmente, al igual que no se sabe cuáles fueron esas intenciones.

Decir que nunca se renunció al antiguo culto y que estas figuras prehispánicas pretenden transmitir un mensaje de negación al dios cristiano; parece la más obvia explicación. Otra perspectiva de 1540 detalla más simpleza: En los inmuebles religiosos del siglo XVI fue común el uso de material producto de la demolición de los templos prehispánicos, no sólo de piedras sino inclusive de “ídolos” (Motolinía, 1971: 202). La aparición de ídolos paganos en las iglesias, según Motolinía, no obedece ninguna intención, sino que son puestas ahí por cuestiones de material y simples factores de construcción. Un planteamiento en el que impera lo circunstancial. En el Estado de México en Amecameca existe un extraño conjunto de piedras labradas, colocadas en instalaciones anexas al templo convento del siglo XVI del lugar. Al investigar en la memoria ancestral de los habitantes locales se supo que se conservaba la creencia de que ese conjunto de piedras labradas indicaba que ése era el sitio donde estaban los dioses antiguos enterrados. Según esa versión, las piedras visibles denotan un acto de rebeldía o resistencia frente a las formas religiosas y políticas españolas. (Loera, 2003, p. 261)

La abstinencia hacia un nuevo dios y con él una nueva perspectiva de la vida, es natural en los pueblos conquistados y desaferrarlos no siempre se logra, esa abstinencia se manifiesta en el trabajo de las mismas manos que dieron pie e identidad a los templos cristianos, las de los indígenas. Pero no deja de ser una hipótesis.

Se dice que el conjunto muestra al escudo real de la casa de Habsburgo (la corona y las águilas). La posición de la corona al revés indica, de acuerdo con su interpretación, el no sometimiento al poder hispano. Como en el centro de estas piedras está la figura de un Xipe Totec, la versión asevera la manifestación religiosa de la continuidad del culto (pp.261-262).

Aquí se muestra una interpretación del mensaje indígena, establecido por imágenes,
que se explica como un acto de rebeldía y de persistencia en las antiguas creencias. En la entrevista realizada a Martha y José Antonio Terán se explica que, el conjunto de piedras labradas tiene en efecto en el centro un Xipe Totec (evocación de la primavera, la fertilidad de la tierra, el cambio de piel). Encima de esta pieza arqueológica se encuentra, no una corona de los Habsburgo sino el símbolo mariano colocado al revés que, naturalmente, fue labrado durante la Colonia. A los lados hay otras dos piedras, muy posiblemente esculpidas antes de la conquista española. Se trata de dos águilas, sus cabezas volteadas de lado nos parecen señalar el hecho de la dominación azteca de Amecameca. Las serpientes que puestas no en la boca sino debajo de sus cuerpos son figuras que representan el Atl tlachinolli, es decir, el símbolo del fuego sobre el agua; dos opuestos, sinónimo de dualidad y elementos de ritual fundamental en la región. La posición de las patas de las águilas sobre dos nichos de sacrificio puede traducirse como una indicación de haber sido dominados. No se trata, por tanto, de una narrativa contra la dominación española, sino de un relato de la historia local. (Loera, 2003, p.).

Una perspectiva más completa que hace uso del propio lenguaje simbólico indígena para interpretar el discurso narrativo, le da peso a la Historia y a la localidad, ignora prejuicios y logra desmentir el carácter de rebeldía, por lo menos en este templo. De acuerdo con (Loera, 2003, p. 264) El relato en las piedras coincide con la historia Amaqueme, escrita casi en paralelo por el cronista indígena, Chimalpahin, quien insistía en hablar sobre los linajes de los grupos indígenas locales, destacando su origen. Por origen se entiende sus creencias anteriores, la vida de fieles que llevaban, ya que la misma fe determinaba las prioridades, modelaba las costumbres y establecía el significado de la vida en sí y de la de una sociedad.

Grupos cuyas diversas culturas tenían entre sus elementos comunes una fuerza espiritual particular, resultante de un entorno geográfico ligado a los volcanes y al cerro sagrado, el “Sacromonte”. En ellos, el elemento de culto prioritario ha sido el agua y como consecuencia la fertilidad de la tierra, cuyo trabajo humano para propiciarla se inicia al acercarse la primavera. Prueba de ello es que actualmente todavía al anuncio de dicha estación, que en el año litúrgico cristiano coincide con el comienzo de la cuaresma, miles de peregrinos vienen a ofrendar su devoción al Señor del Sacromonte (Cristo negro). Su templo de origen colonial se encuentra acompañado de otro dedicado a la virgen de Guadalupe, cuyo culto en el pensamiento indígena también relaciona a la figura femenina con el agua. Además, hoy también se conservan cerca de 52 sitios sagrados en las laderas de los volcanes y en varios de ellos, en el mes de mayo, se siguen realizando ceremonias propiciatorias de lluvia. (p. 264)

Aquí se distingue la importancia del entorno, la implicación de la naturaleza en su pensar y actuar, el enorme respeto hacia la vida, los volcanes, montes y lagos como lugares sagrados y la importancia del agua como elemento de culto primario común entre todos los grupos y culturas. También resulta muy interesante la noción del sincretismo que aúna tanto la tradición cristiana como la indígena, en el que no se dejan de lado los elementos y lugares sagrados, no se abandona ni el respeto hacia la naturaleza, ni el culto al agua que también está presente en el cristianismo y en las necesidades de sustento para la vida humana. Se mantiene constante que se le pide a una deidad, a Dios para que interceda por la lluvia. Sincretismo que se percibe claramente en la relación que mantiene la virgen de Guadalupe con la figura femenina del agua.

Quienes las ejecutan, en su mayoría oriundos de lo que antes fue la región chalca amaqueme, son dignos portadores de la cosmovisión precolombina; obviamente ya impregnada de formas culturales occidentales. Sin embargo, denotan conocer muy bien que los volcanes no son sólo propios, que se trata de una masa forestal hidrográfica y una reserva de biomasa que proporciona vientos y lluvia al corazón del México central. Así, cada año, su oración busca con el viento repartir las aguas para traer el beneficio de la agricultura a todos. ¿Cómo pensar entonces que los abuelos de estos refinados espíritus no quisieran develar en las piedras del templo católico su más sagrado origen, su nexo con el agua y la esperanza de la renovación existencial en la remembranza al culto sagrado de la primavera, la renovación de la piel (la tierra) y el nacimiento de vida? (p.265)

Una vez más queda reafirmada la sabiduría que los indígenas obtenían de su espiritualidad ligada al medio natural y ese sincretismo de culturas muy distintas y también de las creencias que dan paso a un cristianismo más amplio y rico, que toma esa misma fuerza espiritual propia de los pueblos de México para reforzarse y revitalizarse con la oración que se preocupa de gente ajena a sus propias comunidades y la oración que contempla y comprende a la naturaleza, obra de Dios.

Entre la fe cristiana y la cosmovisión prehispánica hay un gran paralelismo en torno a la renovación. Siendo el caso de la cuaresma y Pentecostés, tiempos de arrepentimiento, transformación, redención, renacimiento y esperanza; y el agua en la fe, representa renovación, limpieza de los pecados, expiración de los males, la bendición de Dios y el reconocimiento que tiene como el de un padre amoroso hacia un hijo. En el culto indígena es el agua la que renueva y nutre la vida, la que purifica y sana, la que da fertilidad y prosperidad; la primavera es la que cierra el ciclo de la renovación, es cuando la vida despierta nuevamente, cuando las plantas retoñan, los animales regresan, todas las creaturas salen a la luz y la tierra es nueva otra vez.

En síntesis, hay en las piedras labradas un retorno mítico a los orígenes más remotos que carece de fechas precisas; pero que en la solidez de los muros recorre el tiempo y cobra vigencia en el presente. (p. 265). Es como si la conciencia indígena volviera a su fuente, colocando un puente entre quienes eran y quienes son a través de su fe.

La influencia indígena puede verse representada en el trabajo “indocristiano”, por ejemplo, en las llagas de Cristo, donde las gotas de sangre parecen más las gotas de agua de algunas caracterizaciones de Tláloc, o en muchos otros símbolos que se detectan claramente en los decorados de las construcciones (Reyes, 1978). De esta suerte, en las formas culturalmente dominantes del mundo hispano quedó petrificada a su vez la otra cultura: la dominada, la que no tuvo otro camino que esconder sus creencias, sus costumbres y sus tradiciones en el interior de sus pueblos; pero que cuando la mano del dominador le obligó a levantar los edificios y sus elementos decorativos, aquéllas brotaron de manera inmediata. Unas veces en forma espontánea expresando simplemente su propia concepción de la cultura que se les impuso; y otras, con la clara intención de dejar asentada la esencia y las creencias de sus pueblos vencidos. Solamente así podemos entender el porqué de la gran cantidad de elementos prehispánicos plasmados en los muros de muchas iglesias del siglo XVI, donde las piedras talladas con motivos indígenas están en sitios perfectamente visibles y, al parecer en ciertos casos, en lugares estratégicos. (p. 273).

Ante la imposición del nuevo culto, los indígenas derrotados no siempre logran reprimir sus antiguas creencias, aquello que era su identidad, su manera de ver el mundo y de darle un papel a su vida; los indígenas no se olvidan de quienes eran, algunos se resisten al cambio y “gritan” que no han dejado de creer en sus antiguos ídolos, en los templos cristianos, colocando símbolos propios las religiones mesoamericanas, otros se convierten a la nueva religión pero siempre con dificultades para olvidar y con el problema de que su nueva y antigua identidad se cruzan.

Como bien es sabido, los factores que dieron origen al sincretismo son diversos y pudo darse por espontaneidad o con intencionalidad, bien sea para preservar la memoria indígena o para afianzar la evangelización. Durante la evangelización, las manifestaciones paganas que a menudo ocurrían en el campo, “desataron” dudas sobre la completa erradicación de la idolatría indígena. Como González (Chalma: Una Devoción Agustiniana, 1991, p. 97) describe, los indios continuaron con los sacrificios, pero ya no de humanos sino de animales, he iban a los nuevos templos a adorar a los antiguos dioses.

Las sospechas se confirmaron con diferentes incidentes que demostraron la supervivencia secreta de los antiguos ritos, por ejemplo, que se procesara a Andrés Mixcóatl por celebrar una ceremonia a Tláloc para que lloviera, en virtud de la ineficacia de los frailes para lograr la lluvia.

Con casos como el de Mixcóatl, se pone en manifiesto como no estaban siendo eficaces las misiones y como peligraba la evangelización. Es a penas cuando empezaban a vislumbrarse los resultados de un largo proceso y no fueron lo que los frailes esperaban, nuevamente se encontraban con problemas y habrían que cambiar su táctica.

Para evitarse problemas, los frailes tuvieron que apresurarse a combatir las antiguas deidades por medio de analogías superficiales entre los ídolos y santos o advocaciones de María y Cristo, de las dos religiones. Así para que lloviera se rezaría a la Virgen de los Remedios, en lugar de sacrificar a Tláloc; contra las inundaciones, se oraría a la virgen de Guadalupe; y para liberarse de grandes pecados, resultaría eficaz el rezo y la promesa de no reincidir al Cristo de Chalma que, como antes Oztocteotl, era el juez y vengador de cualquier acto criminal. De esa forma, parece ser, la religión de los frailes se aclararía en la mente de los indios. (p. 98).

Con está decisión que tomaron los frailes queda en claro que efectivamente el sincretismo también es gracias al factor provocado, que establece paralelismos entre ambas cosmovisiones y figuras religiosas, se logra amalgamar bajo el cristianismo, las creencias y líneas de pensamiento de los indígenas, de modo que es más fácil para ellos, asimilar las nuevas creencias que ya no parecen tan distintas y entregarse en fidelidad. Pese a que con ello sobreviviera la esencia de los antiguos dioses, plasmada en las nuevas advocaciones de la virgen María y de Cristo. Evidentemente esa manera de evangelizar parece ser eficaz pero queda en duda que tan consistentes fueron los resultados y tendrá que pasar el tiempo para que quede despejada esta duda.

El teórico ortodoxo Manuel Gamio defiende la postura de que, los indios no son verdaderamente católicos, no han aceptado ni el dogma, ni la moral católica como los propone la Iglesia romana. Se han contentado con tomar algunas ceremonias y practicas exteriores, a las cuales han conservado en mezcla sus viejas supersticiones y sus ritos tradicionales, aunque deformándolos.

Al arribar los misioneros catequizadores, comprendieron rápidamente que sería fácil tarea convertir a los catecúmenos americanos si se procuraba la fusión de ambas religiones, aprovechando principalmente, aquellos aspectos que en ambas ofrecían determinada analogía. Los temas abstractos y oscuros del catolicismo nunca fueron ni son actualmente comprendidos ni aceptados por los indígenas, y en cambio las manifestaciones materiales y objetivas se fundieron rápidamente con las manifestaciones similares de origen prehispánico, resultando a la postre una religión mixta o católica rudimentaria que profesan en México los millones de habitantes de civilización de tipo indígena. (Gamio, 1916, p. 31).

Puede ser acertado para los primeros años de la conquista espiritual, pero no se puede generalizar la postura de todos los indígenas a lo largo del proceso de evangelización y de la Historia de México para acabar de generalizar a la población actual que siguen siendo activos creyentes. Pues en verdad existen quienes son paganos o mezclan ritos y dioses prehispánicos con sus santos, pero hay también quienes creen y están perfectamente adoctrinados. Malinalco es ejemplo de que aun con el sincretismo, pueden aceptar ampliamente los dogmas católicos y profesar la fe.

Importante es observar, dice Ricard (1986, p. 401), que los lugares en que se hallan tales características de religión (pagana) son precisamente los que por su distancia, por su insalubridad por su fragoso territorio apenas fueron tocados por la evangelización primitiva.

Con esta aportación de Robert Ricard queda otra vez refutada la sobre generalización de Gamio que defendía un paganismo disfrazado y un catolicismo rudimentario. Aquí se da cuenta de otra gran limitante para las misiones, las condiciones geográficas, ambientales y las distancias.

Como dice Ricard (pp. 331-332), la intención pagana que animaba a la fiesta precortesiana se sustituyó en una intención cristiana. ¿Qué importa que para honrar a la virgen de Guadalupe, el indio de hoy haga lo que hicieron sus ancestros para honrar a Tonantzin, si el realmente tiene la intensión de venerar a la Virgen y no a Tonantzin? A nuestro parecer es poco serio considerar las fiestas como sobrevivencias indígenas precortesianas, como decir que seria pueril decir que el uso del latín en la iglesia es una supervivencia del paganismo romano.

Aquí queda definido como lo importante son las intenciones, más allá de que las manifestaciones correspondan a otra religión y a una fusión de dos cosmovisiones. Muy probablemente los frailes tenían esa prioridad de cambiar la intencionalidad sin importarles cambiar las formas en que los indígenas se manifestaban ante las deidades, posiblemente estaban conscientes de que no iba a tener mayor implicación si usaban la misma manifestación, pero en cambio se dirigían hacia el dios cristiano.

Habría que agregar, como dice González (pp. 99-100), que en el santuario de Chalma (Malinalco), los fieles ya no acuden a adorar a Oztocteotl, muchos no saben siquiera que era una deidad prehispánica y que el sitio era ampliamente visitado desde esos tiempos, los devotos asisten a pedir o a venerar a Cristo a través de la imagen del señor Chalma.

Retomando citas e interpretaciones previas, las dudas que surgieron a raíz del sincretismo, se desvanecen en el presente donde son los propios devotos los que demuestran una fe sincera y parecen no recordar quienes eran antes de que conocieran a Cristo, parecen saber muy poco sobre la historia de su pueblo sin saber que sigue viva en su propia religión.

Cabe señalar que el sincretismo religioso o “religión mixta” no era nada nuevo dentro del cristianismo. Como González (p. 98) denota, los primeros cristianos utilizaron las costumbre, filosofías y creencias paganas con fines de devoción. Tal es el caso de la relación formal entre el Moscóforo griego y las representaciones paleocristianas del Buen Pastor, por poner un ejemplo.

Está claro que en la religión católica existe una convergencia de tradiciones y creencias de toda índole, resulta interesantísimo descubrir toda la historia y la diversidad cultural detrás de cada detalle religioso. Así es como se las ingenió la Iglesia para lograr que miles de pueblos a lo largo y ancho del mundo, pudieran identificarse con ella.

Principales hallazgos

Esta investigación, aunque fue documental, se acompaño de dos visitas a Malinalco, Estado de México, con el propósito de contrastar el pasado con la actualidad en el aspecto religioso, para conocer el lugar de estudio y así obtener una imagen más fiel de lo que se investigó y muy importante, para conocer las iglesias que representan un rico recurso de investigación porque son documentos y pruebas físicas de años de tradición del pueblo de Malinalco.

Los meses previos a los días de visita, se realizó una búsqueda de fuentes relevantes, en su mayoría secundarias y terciarias, de la cual, se encontraron muy pocas fuentes relevantes, por el estrecho margen de búsqueda que implicaba centrar la investigación en Malinalco.

La primera visita fue el día 10 de Febrero, un sábado dedicado a conocer la historia y sobre todo la cultura prehispánica a través del museo Dr, Luis Mario Schneider, conocer los murales en la capilla de San Guillermo y la sacristía de la misma, algo sumamente valioso para la investigación porque fueron de los primeros indígenas cristianos quienes pintaron el mural y de algún modo se entiende que la evangelización en Malinalco fue armónica.

Se hizo la segunda visita el día 10 de marzo, él cual se empleo en visitar nuevamente el museo; charlar con el investigador Edu Portas quien ha visitado Malinalco más constantemente y con esa charla, aporto algunos datos valiosos para la investigación; se visitó las ruinas arqueológicas de Cuahtinchan, donde las láminas aportaron para contextualizar la investigación y hacer más entendibles los documentos; se visito la capilla de San Andrés pero lo más que se pudo observar fue la fachada. Lo cual no fue muy significativo puesto que no tenía prácticamente ornamentos, las paredes eran lizas y el techo de tejas, se le notaba el desgaste de los años y que en intento por mantenerla, se perdieron elementos artísticos.

Más delante se opto por ampliar la investigación al estado de México y de ese modo incluir más información y así obtener una investigación más completa. Durante todo el proceso de investigación se realizaron idas semanales a la Biblioteca Francisco Xavier Clavigero para reunir libros sobre la evangelización y la teología de la época. También para aprovechar herramientas de búsqueda y bases de datos con las que la biblioteca cuenta, para poder acceder a miles de artículos científicos.

Conclusiones

Mi investigación fue tomando muchas orientaciones conforme iba descartando fuentes bibliográficas, encontrando nuevas, interesándome en nuevas posturas y planteamientos y conforme se fue abriendo mi mente. Reconozco que, aunque si tengo mucha versatilidad en mi pensamiento, mi línea de investigación no fue producto de la improvisación, fueron decisiones conscientes que tome a partir de indagar en el tema.

Resulto muy difícil que fuera focalizada a Malinalco en un principio y luego al valle de Toluca, porque inmediatamente se descartan miles de documentos y termine por encontrarme en una crisis de escases de fuentes. Los objetivos en mi opinión se lograron, reconozco que no a la perfección porque falto darles más profundidad, en especial a los fracasos de la evangelización. Está es tal vez mi primera investigación formal y comprometida, y sentí la falta de experiencia que yo creo se ha de quedar reflejada en mi trabajo, pero lo disfrute mucho y por eso creo que quedo cierto calidad producto de mi dedicación y cierta pasión por un tema que me logro cautivar.

Propongo como una investigación a seguir que con base al sincretismo se
exploren los rastros de memoria indígena y se rescaten para fortalecer la identidad
y riqueza nacional.

Bibliografía

  • Gamio, Manuel. (1916). Forjando Nación. México: Librería Porrúa Hermanos.
  • González Leyva, Alejandra. (1991). Chalma: una Devoción Agustiniana. México: Instituto Mexiquense de Cultura, Universidad Autónoma del Estado de México.
  • González Reza, Adriana María. (2011). Los hombres de maíz frente a los hombres de trigo. Un problema de identidad religiosa. Hospitalidad ESDAI.
  • Loera Chávez y Peniche, Margarita. (2003). Memoria Indígena en Templos
    Católicos. Siglo XVI, Estado de México. Convergencia. Revista de Ciencias Sociales
    2003, vol. 10, no. 31. México: Universidad Autónoma del Estado de México.
  • Motolinía Benavente, fray Toribio (1971). Historia de los indios en la Nueva España.
    México: Universidad Nacional Autónoma de México.
  • Reyes Valerio, Constantino (1989). El pintor de Conventos, México: Instituto
    Nacional de Antropología e Historia.
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